Статьи

Насир-и Хусрав и его «Раушанāӣ-нāме» («Книга просветления») (бейты 332-455). Перевод с персидского, комментарии и предисловие

русская версия

DOI https://doi.org/10.31696/2618-7043-2022-5-5-1203-1222
Авторы
Аффилиация: Институт востоковедения РАН
Аффилиация: Независимый исследователь
Журнал
Раздел ФИЛОЛОГИЯ ВОСТОКА. Литературы народов мира
Страницы 1203 - 1222
Аннотация

В изучении исмаʻилизма важную роль сыграло обнаружение и последующее изучение в конце XIX – начале XX в. рукописных источников, содержащих доктринальные исмаʻилитские тексты. Обращение к ним впервые поставило исследования этой области ислама на научную основу. Значительная часть исмаʻилитского наследия сохранилась в Бадахшане, на Памире, и отечественные ученые внесли существенный вклад в ее сбор и изучение. К таким источникам относится и поэма (маснави) Насир-и Хусрава «Книга просветления» (Rawšanā’ī - nameh). В настоящей статье публикуется комментированный перевод бейтов 333–455. Главы, которые представлены здесь, отражают вклад Насир-и Хусрава в проповедь знания как религиозной обязанности. В эту часть входит 8 небольших главок: «О свойствах рода людского», «О свойствах простецов», «О свойствах уединения», «Разговор о свойствах похвальных и порицаемых», «Слово о наставлении и проповеди», «В порицание притворных друзей», «В порицание клеветников», «В порицание следования (ṭaqlīd)». Эта часть маснави посвящена необходимым предпосылкам усвоения исмаʻилитского учения о душе и теле, о сакральном и профанном понимании исмаʻилитской духовности, о лучших предпосылках постижения исмаʻилитского знания, а также критике тех неосведомленных в исмаʻилизме простецов, которые преследуют проповедников «истинного знания» и своим неправильным поведением «закрывают себе дорогу в рай». При всей простоте стиля этого раздела его понимание требует пояснений, особенно в области поэтической терминологии, поскольку Насир нагружает традиционные поэтические выражения (истилахат аш-шуʻара) дополнительными коннотациями, основанными на философии исмаʻилизма.

Ключевые слова:
Скачать PDF Скачать JATS
Статья:

Предисловие к переводу

В изучении исмаʻилизма важную роль сыграло обнаружение и последующее изучение в конце XIX – начале XX в. рукописных источников, содержавших доктринальные исмаʻилитские тексты. Обращение к этим источникам впервые поставило исследование этой области ислама на научную основу. Значительная часть исмаʻилитского наследия сохранилась в Бадахшане, на Памире, и отечественные ученые внесли существенный вклад в его сбор и исследование.

Несмотря на то, что сама тема исмаʻилизма не слишком одобрялась в советское время, в среде ученых-иранистов интерес к этому направлению ислама не ослабевал, тем более что исследования показывали высокий интеллектуальный градус учения исмаʻилитов. Одним из важных источников по исмаʻилизму, несомненно, можно считать и маснави «Раушанаʻи-наме» («Книга просветления») поэта и проповедника, имевшего высокий ранг Худжжата1, Насир-и Хусрава Кубадийани (ум. после 1072 г.).

Поэт, философ, проповедник, он жил в XI в. Однако, когда Андрей Евгеньевич Бертельс, спустя девять веков (!), в 50‑е гг. XX в., оказался в экспедиции на Памире, он убедился, насколько жива память об этом выдающемся поэте и проповеднике среди простых памирцев. В народе сохранилась традиция чтения и толкования его текстов. Это относится не только к памирцам или приверженцам исмаʻилизма, который проповедовал Худжжат, немалую роль в этом играет и огромная любовь и почтение к мудрому поэту и наставнику, которые он снискал у своих читателей, и которые сохранились на протяжении стольких веков.

Л. Р. Додыхудоева и М. Л. Рейснер обращают внимание на особенность этой традиции: «Отметим, что многие поколения персоязычных читателей по всему иранскому миру, в частности, наши современники – исмаилиты Бадахшана, читают и воспринимают поэзию Насира на основе существующего в традиции толкования. Это толкование основано не только на понимании конкретного значения написанного, но на том самом «неразоблаченном» и бережно хранимом эмоциональном (разрядка наша. – Н. П.) восприятии тайного и понимании глубинного смысла текста» [1, с. 205].

Для начала отметим одну особенность, связанную с изучением «Книги просветления» (Rawšanā’ī-nameh). Как известно, ее принято определять как упрощенное, общедоступное изложение тех философских идей, которые Насир-и Хусрав представил в философских трактатах «Джамиʻ ал-хикматайн» («Свод двух мудростей») и «Зад ал-мусафирин» («Дорожный припас путников»), написанных им в изгнании в Йумгане. Впервые эту мысль сформулировал А. Е. Бертельс [2, с. 199], и она была поддержана в других публикациях. А. Е. Бертельс относил свои выводы в первую очередь к первым разделам поэмы. Он считал, что во вступительных частях к маснави Насир-и Хусрав выступает как популяризатор философских идей о структуре мироздания, высказанных в его философских трактатах2. Однако, нет сомнения, что текст упомянутых трактатов отличается большой сложностью и содержит концепцию мироздания с позиций исмаʻилизма, официальным проповедником которых (даʻи) и был их автор.

Комментированный перевод маснави (поэмы) Насир-и Хусрава «Раушана’и-наме» авторы предпринимают в течение ряда лет3. В этой статье мы продолжаем публикацию перевода маснави, бейты 323–455. Основой для выводов А. Е. Бертельса в свое время послужила та часть текста, которую перевели и опубликовали авторы настоящей публикации (бейты 1–322); в своем разборе он не анализирует следующие затем разделы.

В первом, и практически до сих пор последнем всеобъемлющем исследовании философии Насира Хусрава на русском языке, «Насир-и Хосров и исмаилизм» А. Е. Бертельс обратившись к «Раушанаʻи-наме», по сути дела, интересовался именно «схемой мироздания» у Насира в сопоставлении с философскими претекстами, поэтому дал более или менее развернутое описание только первых частей поэмы [2, с. 242–245].

Но создается впечатление, что остальная часть поэмы до сих пор не была достаточно изучена, возможно потому, что при всей простоте стиля4 ее пафос и понимание требуют предварительного знакомства с идеями философских трактатов.

Рассматривая роль первых частей в композиции текста, можно отнести их к рамке сообщения, поскольку они воссоздают общую картину мира с точки зрения мусульманской метафизики с учетом исмаʻилитских представлений автора. Однако помимо концепции мироздания, поэма содержит другие, не менее важные теоретические положения.

В следующих главах, которые мы публикуем здесь, внимание автора переключается на религиозные обязанности человека; в них отражаются взгляды Насир-и Хусрава на предпосылки «правильного» поведения человека, все это увенчивает проповедь знания как религиозной обязанности.

Отметим еще, что понимание смысла практически каждого бейта поэмы требует знакомства с терминологическими особенностями языка исмаʻилитской проповеди, а следовательно, и языка Насир-и Хусрава.

Мы имеем в виду особенности общемусульманской и коранической терминологии, имеющей у Насира собственную коннотацию, обусловленную исмаʻилитcкой идеологией. По словам А. Е. Бертельса, по сравнению с предшествующими философами в выработке персидской терминологии «[б]ольший успех имели опыты НасириХусрау в его философских трактатах, однако <...> принадлежность его к исмаилитской секте с вытекающим и отсюда последствиям снизила влияние этой терминологии на философов иных направлений» [8, с. 54] .Л. Р. Додыхудоева отмечает: «Насир Хусрав широко пользовался арабской терминологией в области философии и науки, в то же время вводя в свои произведения и термины персидского происхождения. Переводя многие арабские работы на персидский язык, Насир Хусрав послужил разработке и созданию системы терминов, а также выработке терминологии в персидском языке». Насир Хусрав «переработал всю систему арабских терминов и их подачу, соотнес их с их функциональными эквивалентами в системе древне- и среднеиранской мысли, и в своих философских трактатах использовал терминологию как в уже принятых традицией, так и в разработанных им самим новых значениях» [9, с. 9].

Огромную помощь в понимании этой специфики оказывает упомянутый труд А. Е. Бертельса, в котором автор в лучших традициях русской востоковедной школы приводит в скобках оригинальное написание рассматриваемой им терминологии. Только с этой помощью и исходя из контекста проповеди исмаʻилизма, можно приблизиться к пониманию замысла нашей поэмы. Это тот вид герменевтического подхода, о котором А. Е. Бертельс писал в статье «Поэтический комментарий Шаха Ниʻматуллаха Вали на философскую касыду Насир-и Хусрау» [6, с. 23–29] ссылаясь на Рикера: «Не углубляясь в сложности современной философии истолкования и ее приложения к социологии отметим такое различение двух форм истолкования: “...согласно первой точке зрения герменевтика понимается как восстановление смысла, адресованного интерпретатору в форме сообщения. <...> Согласно другой точке зрения, однако, герменевтика рассматривается как демистификация смысла, представленного интерпретатору в скрытой форме”». Мы посмотрим на поэму Насира с первой точки зрения, стремясь «восстановить смысл сообщения поэта». Как поясняет Рикер: «Этот тип герменевтики вдохновлен доверием, желанием слушать, для него характерно уважение к символу как откровению сакрального» [там же].

В публикуемой части – бейтах 323–432 содержится 8 главок: «Освойствах рода людского», «О свойствах простецов», «О свойствах уединения», «Разговор о свойствах похвальных и порицаемых», «Слово о наставлении и проповеди», «В порицание лицемерных друзей», «В порицание клеветников», «В порицание следования» (ṭaqlīd). Если предыдущий текст, опубликованный нами в разных изданиях, комментировался в самом ознакомительном плане, с очень избирательными отсылками, в основном, к общемусульманской терминологии, поскольку это были главы, посвященные картине мира и отчасти интерпретированные А. Е. Бертельсом, то настоящая публикация имеет дело скорее с доктринальными темами исмаʻилитской философии, отраженной в текстах философских трактатов5. Поэтому в комментарии уделено большее внимание тем концептам, которые в интерпретации Насира получают дополнительную исмаʻилитскую коннотацию с тем, чтобы выявить специфику его поэзии. Этический посыл его поэзии требует особого рассмотрения, именно в приводимых главах он особенно явен. Последняя глава «О порицании следования» относится к выбору модели для подражания в обыденном поведении, перерастающего в проблему свободного выбора на протяжении всей истории мусульманского права (см. [12, ат-Таклид]). Таким образом, в рассматриваемой публикации мы встречаем части поэмы, глубокие по замыслу и отмеченные яркой индивидуальностью автора.

ПЕРЕВОД

Говорит о свойствах рода людского

Род людской – сообщества разной духовности6,
Поистине, есть и низкие7 и благородные.

Тело их из земли, душа из субстанции чистой8,
Они [более] славны, чем избранные небес9.

325. Они [состоят] из души, разума и элементов,
Четырех и трех, о которых я сказал выше10.

Все это воплотилось в чистой сущности человека,
Глина – его кромешная тьма, светозарность его – сердце.

Это назвали микрокосмом
А то назвали макрокосмом11.

[Человек] стал предводителем всего,
Словом, стал и миром, и владыкой мира,

Прошлое и будущее, сокрытое и явное – он,
И познающий себя и Творец – он12.

330. Всё и все они и знатоки хадисов, и старинные [люди]13,
Все и невежды, и мудрецы,

У всех есть способность ко всякой вещи,
К форме и содержанию, живому и мертвому,

Поскольку они созданы из того и из этого,
Они что-то каждый миг создают сами.

Их пророки и святые таковы,
Что подобает земному миру [быть] прахом их ног.

Говорит о свойствах простецов

Среди них есть толика низких и простецов14,
Которых умный называет дивами в обличье людей.

335. Делами Иблис, а облик, как у человека,
Они в сто раз ниже лошади, коровы и осла.

С виду живые, но нет у них души,
И если имеют душу, то не ту душу15.

337. Да, есть из этой горстки бедолаги,
Пределы этого мира для них [достаточны]16.

Но никогда не удастся отличить их
В лицемерии от окаянного Шайтана.

От бездушия у них нет бодрствующего сердца,
Кроме отрицания избранных17 больше у них нет дела.

340. Сердце и душа – отличие человека,
Благодаря этим двум он обрел многое и малое.

Если его сердце станет воспитателем души,
Найдет он вечную жизнь18.

Его место там – огонь и пламя,
Ведь там спокойная обитель радости.

Если он подружится с Духом,
То дойдет до дворца царства света19.

А если он охвачен телесными страстями,
То этого человека считай не кем иным как Шайтаном.

345. Подобно корове и ослу, он рад еде и сну,
Естество стало путами на его ногах.

И тогда он остается на уровне скота,
Из-за темноты останется ничтожным и беспомощным.

Постарайся, о, друг, не быть таким, как они,
Из-за неведения не будь ничтожным и беспомощным.

О познании души [нафс]

Познай себя! Если себя познаешь,
Познаешь о себе и хорошее, и плохое.

Будь знатоком своего существования,
И тогда обретешь почет общества.

350. Если себя познаешь, то познаешь всё,
Если познал, то будешь спасен от всего дурного.

Не знаешь себе цену, потому что ты таков, [что]
Увидишь Бога, если увидишь себя.

Девять небесных сфер и семь звезд – твои слуги,
А ты – ученик плоти, стыд и позор тебе!20

Не будь привязан к животным наслаждениям,
Если ты – ищущий райского блаженства.

Будь подобен мужчинам, отрекись от сна и еды,
Подобно странникам однажды отправься в путь в себя21.

355. Так как сон и еда – это дело животных,
Благодаря знаниям твоя душа упрочилась.

Проснись же, доколь ты будешь спать?
Увидь себя – ты удивительное создание.

Задумайся и осмотрись: ты откуда?
Такой, как ты почему в этой темнице?22

Сломай же клетку! Взойди на свою башню23,
Стань сокрушителем идолов, подобно Ибрахиму [сыну] Азара24,

Ты таким сотворен для дела,
Жаль, что пренебрегаешь этим.

360. Жаль, что ангел – слуга шайтана,
Жаль, что владыка в услужении у привратника.

Почему Иса должен быть слепым25?
Ошибочно считать, что Карун26 нищий.

Ты держишь драконов над своею сокровищницей27,
Убей их и освободишься от страданий,

Если будешь давать им корм, значит ты трус,
Лишишься своих несметных сокровищ.

Дома у тебя есть богатство, а ты нищий,
У тебя в руках бальзам, но в сердце у тебя рана.

365. Ты спишь, как ты дойдешь до стоянки?
Ты украшен талисманом, но не ведаешь о сокровище.

С легкостью разрушь талисман, возьми сокровища,
Приложи усилия и избавься от страданий28.

Разговор о свойствах уединения

Ищи уединения, будь вдали от общества,
Стань другом самому себе.

Благодаря уединению стал Симург царем птиц,
Одна птица, а его назвали тридцатью птицами29.

Кто может быть хранителем твоей тайны, подобно тебе [самому]?
Кто может стать твоим другом, лучше, чем ты сам?

370. Иди, отрекись30 от своих современников,
Если хочешь, чтоб считали тебя единственным [и неповторимым].

Не бери на свою душу груз богатства и женщины,
Вступи на путь отказа от того и от другого.

Ни в чем не помогут родные и близкие,
Лучше с родственниками порвать все узы.

Считай отцом – разум, а матерью – душу31,
Никогда не обижай этих двоих людей, о брат!

Если ты останешься в оковах четырех и пяти32,
Знай, что ты останешься в несчастье и беде.

375. От четырех и пяти уходи по-мужски,
Освободи сердце от этих уз.

Если тебе следует обрести соединение с Другом,
Отрекись от себя, отрекись, чтобы достичь результата.

Роза свидания с Ним [находится] среди шипов разлуки,
За ночью разлуки с Ним [следует] день рассвета.

Если ты будешь веселиться в разлуке с ним,
Как ты станешь его наперсником и близким другом?

Не предавайся страстям, если хочешь соединения,
Расстанься с ветвью, если хочешь обрести ствол33.

380. Сердце, которое есть раб желаний и помыслов,
Всегда влюблено в развлечения и разврат.

Если ты не сделаешь первый шаг на дороге,
Не будет доверена тебе его тайна.

Две страсти в одной голове не уместятся,
Одно сердце не может страдать по двум возлюбленным34.

Разговор о свойствах похвальных и порицаемых

В этом узилище есть у тебя несколько врагов35,
От этих «друзей» тебе надо держаться подальше.

Один – зависть, другой – жадность, третий – алчность,
Четвертый – хитрость, пятый – похоть и заигрывание.

385. Шестой – высокомерие и ревность, и все семь – твои друзья,
От них вред наносится твоим делам.

Уйди от этих друзей и ищи других друзей,
Ищи товарищей значительных и добропорядочных.

Скромность, также щедрость, и довольствование малым,
Кротость, затем воздержание и терпение.

Затем мудрость, если ты умный [человек],
С теми порви, а с этими свяжись узами36.

Эти хотят тебе добра, а те – недоброжелатели,
В царстве своего бытия ты – шах.

390. Тем, кто твои доброжелатели, – окажи содействие,
А с со своими недоброжелателями – порви сам.

Если станешь таким, то ты себе владыка,
А если ты не из таких – пошел прочь, ты див!

Слово о наставлении и проповеди

Как хорошо поведал историю тот старый мобед37,
Услышь эти слова слухом души.

«Всякий, у кого проводник – сова,
Не увидит ничего, кроме развалин страны38.

Не помогай ничтожным, берегись!
Берегись! Не унижай свою душу.

395. Отрекись от низких людей, о брат,
Построй дом на улице мудрецов.

С добрыми – станешь добрым, с низкими – низким,
С подлыми – станешь подлым, а с мудрыми – мудрым,

Порви с этими невеждами, о друг39,
Окружи себя утонченными40, если сам тонкий [человек].

Со смышленым темница превращается в цветник,
Ибо с недостойными сад – темница.

От тюрьмы и товарища по натуре не беги,
От сада и недостойных – воздерживайся!

400. Если твоим врагом будет умный, лучше,
Чем если станешь другом и братом невежде.41

От умного человека враждебность не исходит,
Не заслуживает доброжелательности невежда».

[В порицание лицемерных друзей]42

В этой обители я не видел дружбы,
Воистину, не видел искренней дружбы.

С этой кучкой лицемерных друзей,
Лучше порвать, нежели продолжать дружбу.

Все они – твои друзья – из-за алчности,
Ради лакомого куска они будут твоими приверженцами.

405. От тебя ждут поддержки, пока ты у власти,
А в дни тягот сбегают от тебя.

Ты дорог, когда у тебя есть динары и золото,
А когда динары закончатся, станешь бесполезным.

Когда уменьшилось твое богатство, ослабевает их любовь к тебе,
Желают тебе убытков ради своей пользы.

Если радуешься жизни – ты слуга султана43,
Если дела пошли плохо, то ты в унынии.

Зачем тебе друзья, подобные кольчуге,
Которые не помогут в твоем деле44?

410. Ни в холод, ни в жару они не помогут тебе,
Ибо они не согласны на холод и жару.

Другом разумный человек назовет того,
Кто в радости и в горе остается с другом.

Разве скроет он от друга сердечную тайну?
Ради друзей он постарается от всей души.

Он готов вступить в бой45 ради дружбы,
Желает жизни своему другу.

Он не отделяет от себя своих друзей,
У него на языке то же, что на сердце.

415.У того, чьи речи [остаются] внутри46,
С точки зрения знания47, дела не пойдут на лад.

Друг не что иное, как зеркало друга,
Душой и сердцем тот является этим, а этот – тем48.

Мудрый не ищет дружбы с глупцом.
Разве кто-нибудь назовет врага своим другом?!

Разве когда-нибудь поладят ученый и неуч друг с другом?
Разве станут задушевными друзьями огонь и вода?

Если двое глупцов станут друзьями и наперсниками,
Между ними неожиданно вспыхнет вражда!

420. Если двое мудрецов станут друзьями,
Всегда будут поверенными тайн друг друга.

Ни на миг они не обидят друг друга,
Не допустят лжи, грубости и брани между собой

Не возникнет вражды, разве что от какого-нибудь вздора,
Ты никогда не допускай на язык вздора.

Не делай ремеслом ложь, сквернословье и насмешку,
Остерегайся, не попади топором себе по ноге49.

У любого человека, чьи слова лживы,
Лицо лишено света разума.50

425. А еще тому, кто сквернословит,
Не найти у людей уважения и почета.

Будь ты хоть шахом, грубая шутка тебя опозорит,
Будь ты луной, повергнет в грязь твою обитель.51

Естество ищет насмешки, но душа серьезна52,
Каждому подходит свое – тому насмешка, а той – серьезность.

Слову, которое является гордостью разума,
От сквернословия, насмешки и вздора – тяжкий позор.

Душа ежедневно умирает от насмешек,
От серьезности натура [человека] становится радостной, как душа.

430. Оставь насилие, избери справедливость и праведность,
Что значит быть без веры, без мнения53 и справедливости?

Доколе устремляться к имуществу и крови людей?!
Доколе тебе упиваться вином несправедливости?!

Что хочешь забрать из этого дворца, взятого взаймы54,
Саван бери хоть атласный, хоть полотняный.

Не шути, постыдись себя самого,
Собаками становятся сварливые и бесстыдные.

В порицание клеветников55

Не клевещи ни на кого в обществе шахов,
Побойся, наконец, стенаний невинных.

435. Не возводи напраслину, побойся страшного Суда,
Ибо завтра тебя спросят за всё.

Не верь слухам,
Услышанное никогда не сравнить с увиденным56.

Если ты зрячий, не увидев, не слушай,
Требуй доказательств, а не следуй за чужим мнением57.

В конце концов, недостаточно – не слушать,
Не должно следовать плохому слову.

В порицание следованию

Что сказать! Что это передают от того
Зубайра, от Халида, а Халид от ʻУсмана58.

440. От этого [знания] ни дверь тебе не откроется,
Ни смысл об этом тебе таким образом не откроется.

От начала до конца полно уподоблениями ниспослание,
Ты из него извлек комментарий, а не толкование смысла59.

У тебя есть раковина, ты сказал: Брось жемчужину,
Увидел форму и не вспомнил о сущности60.

Требуй суть, довод и доказательство61,
От этого ясным становится тайна начал.

Не стоит соглашаться со всякой малостью,
Ведь ты помнишь речения людей прошлого.

445. Посмотри как-нибудь, что они говорили,
Сверлили ли они яхонт или ослиную бусину62.

Увы невежде, который зовется ученым!
Ты приобрел эту ученость от домашнего скота.

Услышал [что-то] о знании63 и назвал [это] обманом,
Разум из-за твоего знания приходит в уныние.

Душа твоя осталась неосведомленной об истине,
Ты не заслуживаешь вечного райского сада.

Ты слеп, тот, кто указывает тебе путь – учитель,
Как только слепой окажется без учителя – он ничтожен.

450. Твой учитель – Худджат, обратись к нему с расспросами64,
Прежде всего обратись к нам в соответствии со своим рангом65.

Нет никакого толка от твоего разговора,
Поскольку нет серьезности в твоем поиске.

Говори мало и перестань злословить,
Имеют значение стоянки, а не словеса66.

Так знай, если и тысячу лет будешь говорить,
Сущности никогда не достигнешь, если не будешь искать67.

Старайся увидеть, да! Сколько говорить?
Необходимо убрать завесу перед собой.

455. Ты в Фархаре, а желание твое – Навшад68,
Иди туда, к чему ты предаешься крикам и воплям?!69

 

1. Худжжат حجت – букв. «Доказательство», высокий титул исмаиʻлитского проповедника, в частности – самого Насира Хусрава.

2. См. факты биографии Насир-и Хусрава в [1–2][5].

3. Бейты 1–322 опубликованы в трех изданиях (см.: [3-5]).

4. О дискуссии по поводу «примитивного морализаторства», «грубой деревенской поэзии» Насира, о том, что его Диван «лишен какой бы то ни было поэтической ценности» см. [6, с. 27][5]. Так, В. Иванов, один из первых исследователей исмаʻилизма, писал: «Поэзия [Насир-и Хусрау]... вызвала восхищение европейских ученых XIX в. не благодаря ее художественному совершенству, а по абсолютно случайной причине. В те времена в Германии и в большей степени в ранней и средневикторианской Англии люди были еще в значительной степени под влиянием Библии. В грубой деревенской поэзии, а также в примитивном морализировании Насира такие ученые нашли, вероятно, совершенно бессознательно нечто, в большой степени совпадающее с обычным представлением о “настоящей мудрости Востока”, подлинной, “вдохновенной поэзии”» (цит. по: [7, с. 314–31]).

5. С поправкой на самобытность проповеди Насира, которую впоследствии относили к низаритской ветви исмаʻилизма [10, с. 114–115]. См. также исследование Т. Корнеевой [11] посвященное философскому трактату Насир-и Хусрава «Гушайиш ва рахайиш» («Раскрытие и освобождение»).

6. «Разной духовности» bas laṭīf-and, букв. «очень тонкие», laṭīf мы переводим как духовность, согласно А. Е. Бертельсу [2, с. 235]; слово «разные» вносим «от себя», исходя из контекста второго полустишия (мисраʻ).

7. Здесь деление на низких и благородных следует понимать в плане проповеди Насира: низкие (xasīs) – не-исмаʻилиты и благородные (šarīf) – адепты исмаʻилизма.

8. «Чистая субстанция» jawhar-i pāk – jawhar субстанция, объединяющая духовный и телесный мир [2, с. 234]; jawhar-i pāk – духовная субстанция, ср. также другие определения духовных сущностей: laṭāīf, jawhar-i bāqī-yi ṯabit [2, с. 207].

9. Т. е. ангелы.

10. «Душа» nafs – здесь как важная составляющая человеческого естества. С одной стороны, тело придано душе, «чтобы душа, находясь нем овладела знанием и поклонялась Богу», с другой стороны «душа соединяется с телом для того, чтобы стать лучше, и совершенствование души без ее соединения с телом невозможно» [2, с. 231]. «Разум» – о разуме как причине всех причин в концепции мироздания Насира см.: [2, с. 243]. «Четыре» – четыре элемента – воздух, огонь, вода, земля, «три» – три царства – минералы, растения, животные (см.: [5, бейты 222, 227–231]).

11. «Это» – микрокосм, т. е телесная природа человека, «то» – макрокосм, т. е. его духовная субстанция (Корбен) (цит. по: [2, с. 230–240]).

12. Аллюзия на хадис «Познай себя – познаешь Господа своего»

13. «Знатоки хадисов» – современники, «старинные» (qadīmī) – создатели хадисов. С бейта 330 по бейт 333 фрагмент представляет собой связный текст, смысл которого состоит в том, что творческое начало человека имеет много проявлений; вывод: несмотря на мирскую принадлежность, человеку свойственны пророчество и святость, которые возвышают его над склонностью к мирскому и приближают к Богу.

14. В контексте исмаʻилитской проповеди Насира, простецы – непосвященные, противники учения исмаʻилитов.

15. Насир Хусрав различает несколько видов души (nafs), здесь имеется в виду то, что в своих философских трактатах он называет «чувственной душой» nafs-i ḥissī, которую, по словам поэта, «Бог создал на потребу тела» [2, с. 217], обычно также – животная душа, обращенная к «еде и питью».

16. «Бедолаги» parīšān – букв. «растерянные, нуждающиеся»; «пределы» madār – орбита, периферия круга. Смысл бейта: для тех, кто лишен истинной духовности, пределом является только круг мирских интересов.

17. Т. е. истинно верующих, исмаʻилитов.

18. «Вечная жизнь» baqā-yi jāvidān – вечное пребывание в Боге.

19. «Царство света» mulk-i rawšanā’ī, также царство истины. Ср. название маснави Rawšanā’ī-nāmeh, «Книга просветления», также «Книга истины».

20. Смысл бейта: тебе подчиняются небесные тела, а ты даешь плоти диктовать твое поведение.

21. «Отправься в путь в себя», dar xud safar kun – важное положение духовного постижения. Впоследствии – один из постулатов ʻирфана, активно использовавшийся во все периоды суфизма. «Путь в себя» или “safar dar vatan” – внутреннее мистическое путешествие [13, с. 357]; см. также Шабистари [14, с. 120–121] «Кто есть я? Расскажи мне о “я”! // Какой смысл имеет “путешествие в себя” (andar xud safar kun)?». Насири Хусрав был одним из ранних поэтов, сформулировавших этот принцип.

22. Темница в традиции персидской поэзии – земное существование. Однако вфилософской системе Насира Хусрава– это состояние невежества, неосведомленность об исмаʻилитском учении (любезно подсказано Т. Корнеевой).

23. «Башня» burj, также знак зодиака. Т. е. «взойди, как звезда, в свой знак зодиака».

24. Ибрахим, сын Азара ( библ. Авраам), или Ибрахим Халил (Друг Божий) – разбил идолов в языческом святилище (37:91–93; 21:58). В данном тексте суры Корана цитируются по переводу И. Ю. Крачковского в соответствии с их порядковым номером, за которым через двоеточие следует номер айата.

25. В бейте применен прием «таджахул ал-ариф», «поэт <...> хоть и знает, но притворяется незнающим» [15, с. 143]: в обоих полустишиях приводится «ошибочное» суждение, ответ на которое отрицательный. В первом: должен ли Иса считаться слепым? Ответ подразумевается на основании коранического айата (3:43) «Я исцелю слепого, прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха». Ответ: «Иса исцелял слепых, но сам отнюдь не был слепым».

26. Карун – коранический персонаж, самонадеянный богач, богатства которого поглотила земля [12, сл. ст. «Карун», М. Пиотровский].

27. Обычное представление, что сокровищницы охраняются змеями или драконами. Сокровищница – душа.

28. В оригинале фигура тарсиʻ– совпадение формы слова: ranj (усилия, труд) – ganj (сокровище)[16, с. 85–87]. Смысл бейта: тружайся и обретешь совершенство души.

29. Симург – мифическая птица, это имя можно толковать как «тридцать птиц», поэт XII–XIII вв. ʻАттар использовал эту особенность имени птицы в поэме «Язык птиц».

30. Букв. «отряхни полу от».

31. О концепции разума и души у Насира см.: [2, с. 229, 231,234].

32. В оковах четырех элементов и пяти чувств. Т. е. в оковах материального мира.

33. «Корень и ветвь» – aṣl-u farr – ствол и ветви, основа и дериваты, категории мусульманского права. В бейтах 376-379 продолжается тема невежества (разлука с Другом – Всеобщим разумом); «свидание» – познание Всеобщего разума, являющегося «стволом» исмаʻилитского учения, ане его внешних проявлений («ветвей») (любезно указано Т.Корнеевой). Всловаре Дехходы этот бейт иллюстрирует слово aṣl.[16, сл. ст. aṣl ]. См. также [17, с. 286]. Смысл строки: отвлекись от всего постороннего, если хочешь обрести суть.

34. Т. е. мирское и духовное.

35. Слово ḥarīf имеет целый спектр значений от друга и собутыльника до недруга и противника (18, сл. ст. حریف ;также 16.) Слово «друзья» yārān во втором полустишии имеет иронический оттенок, как и в б. 386.

36. «Те» – дурные качества, «эти» – похвальные.

37. Мобед – священнослужитель зороастрийского культа. В персидской поэзии – олицетворение мудреца и хранителя тайн.

38. Здесь скрытая аллюзия на пророка Хизра, который был проводником Искандара (Александра Македонского) к живой воде. Согласно традиционным представлениям, совы обычно населяют развалины городов.

39. «Друг» ḥarīf-ī, здесь мы встречаем слово ḥarīf с противоположным знаком по сравнению с тем, что в б. 383.

40. Т. е с истинно верующими, исмаʻилитами.

41. Исмаʻилиты подвергались сильным гонения

42. Название раздела заключено в квадратные скобки, что, по-видимому, означает, что оно отсутствовало в рукописи.

43. «Слуга султана», русским эквивалентом может быть выражение «кум королю».

44. «Друзья, подобные кольчуге». – Носить кольчугу под одеждой (zirih zīr-i qabā dāštan) – намек на скрытность, неискренность [19, с. 1259]. Кольчуга (zirih), доспехи, связанные из металлических колец; «не помогут в твоем деле», букв. «не развяжут в твоем деле узел (girih)»; «развязать узел», т. е. решить запутанное дело. Слова zirih– girih составляют прием тарсиʻ. Смысл бейта: зачем тебе друзья, которые не помогут в делах, потому что неискренни.

45. «Вступить в бой», furū banda kamar, букв. «перепоясался», т. е. готов к сражению; здесь – готовность пойти в бой во имя дружбы.

46. «Речи остаются внутри» – т. е. остаются невысказанными.

47. Знание ʻilm [2, с. 203], истинное знание, т. е. учение исмаʻилизма.

48. Т. е. каждый видит себя в другом.

49. Т. е. не причиняй вреда сам себе.

50. Во оригинале игра слов: во втором полустишии употреблен отыменный предлог az rū-yi ʻaql, т. е. «от лица разума» и «лицо лишено света»,

51. Букв. «сделает твою обитель подобной земле».

52. Оппозиция jidd – haẕl как «серьезность – шутка» приводится в [20, сл. ст. ҷидд].

53. Мнение (gamān), вмусульманской теории познания – гипотетическое понимание истины, см. [21, с. 52].

54. Т. е. из этого временного пристанища – мира.

55. Заголовок главки в тексте также взят в скобки.

56. Во втором полустишии перифраз поговорки: šunīdan kay buvad manand-i dīdan (букв. «Когда “услышать” будет подобно “увидеть”»?), ср. русск. «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать».

57. В ориг. ṯaqlīd magrav – букв. «не предпринимай подражания». «Таклид», имитация, следование чужому мнению.

58. Словом taqlīd в раннем исламе обозначали принадлежность к кружку кого-нибудь из сподвижников пророка Мухаммада. Мы предполагаем, что здесь названы выборщи- ки халифа аз-Зубайр и ʻУсман ибн Афнан, а также Абу Сулейман Халид ибн Валид – сподвижник Пророка. Об эволюции категории taqlīd см.: [12, ат-Таклид (А. С. Боголюбов)].

59. Ниспослание Корана tanzil; комментарий Корана – tafsīr; толкование скрытого смысла его текста taʻvīl – фундаментальное положение исмаиʻлизма. С точки зрения исмаʻилизма, Коран подлежит не комментированию буквы, чем на продолжении веков занимаются мусульманские комментаторы, а толкованию заложенных в нем смыслов, причем толкованию в духе исмаʻилитской теологии и космогонии.

60. Т. е. внешняя оболочка, раковина, содержащая жемчужину, принята за суть предмета. Прием тарсиʻ: «жемчуг» gawhar, «сущность» jawhar.

61. Суть aṣl, довод burhān и доказательство dalīl – здесь термины риторики, касающиеся правил ведения богословских прений.

62. «Сверлить жемчуг / яхонт» метафорически – проникать в суть предмета, тогда как «сверлить ослиную бусину» – занятие, лишенное смысла. На Востоке было принято украшать тягловых животных различной бижутерией, на шею осла, например, вешали амулеты или яркие бусины. Здесь – противопоставление «истинно ценное – подделка». Смысл полустишия: «знай, что мудрецы прошлого высказывали истину, а не всякий вздор».

63. Знание ʻilm [2, с.203], истинное знание – это учение исмаʻилизма. Невежественные люди лишены этого знания «называют его «обманом». Во втором полустишии ʻilm – знание профанное, лишенное истинности.

64. čun-u čirā kun – букв. «спроси, как и почему».

65. Если в первом полустишии говорится об учителе – Худжжате, то во втором полустишии учитель говорит о себе в первом лице мн. числа: «обратись к нам», т. е. ясно, что Худжжат – это сам автор. «Ранг» (martaba) – имеется в виду степень посвящения спрашивающего, отчего зависит уровень разъяснения в ответе.

66. Т. е. достигнутый уровень прохождения по пути, «этапы» (maqāmāt), а не «слова» (maqālāt), прием тарсиʻ.

67. Прием ихам, строку можно перевести двояко; второй вариант: «Никогда не обретешь жемчужину, если не будешь искать».

68. Фархар и Навшад – города, расположенные в разных регионах.

69. Так же, как [3-5], перевод осуществлен по Берлинскому изданию [22].