• Ориенталистика
• 2022 год
• Том 5, № 5

Кризис тибетской государственности во второй половине 1940-х – начале 1950-х гг., сопровождавшийся ослаблением ограничений для иностранцев на доступ в страну, и очередной виток роста интереса к тибетской культуре в целом позволили многим европейским исследователям и путешественникам достигнуть Тибета и иных труднодоступных мест индо-тибетского пограничья. Результатами экспедиций стал не только рост числа научных публикаций о Тибете, определивших основные направления в современной буддологии и тибетологии, но также увеличение числа литературных и художественных произведений, сформировавших «образ Тибета» в глазах носителей культуры Запада. Трактат, подготовленный и написанный британским исследователем Тибета и Гималаев М. Паллисом (1895–1989) – предмет рассмотрения и анализа настоящей статьи – занимает в тибетологии особое место, поскольку это текст не только о Тибете, но и для Тибета. Книга опубликована на тибетском языке в форме развёрнутого комментария к политическому завещанию Далай-ламы XIII (1876–1933), а его читателями, прежде всего, предполагались именно тибетцы. Вместе с тем, в тексте можно проследить пересечение идей европейской философии традиционализма и индо-буддийских представлений о Кали-юге, а появление трактата должно расцениваться как результат разнообразных транскультурных коммуникаций между носителями тибетской культуры и представителями западной философской мысли в середине ХХ столетия.

• Кали-юга
• Далай-лама XIII
• Рене Генон
• тибетский буддизм
• буддийская и индуистская эсхатология
• философия традиционализма
• транскультурация

Калимпонг, Марко Паллис и его тибетский трактат

21 января 1951 г. на страницах гималайской газеты “The Himalayan Times”¹, издаваемой в Калимпонге (Индия), появилась небольшая заметка с опровержением ранее опубликованной информации. В ней говорилось: «Что касается процитированного в нашем XVIII номере заявления из американского журнала о недавно опубликованной книге г-на Марко Паллиса на тибетском языке, посвященной нападкам на миссионеров и на философскую школу тхеравада, то позднее нам стало известно, что эта информация была ошибочной» [1, р. 4]. Ошибочной была информация о нападках на миссионеров и последователей тхеравады, но вовсе сообщение о публикации Паллисом книги на тибетском языке. Марко Паллис (1895–1989) – уроженец Ливерпуля, исследователь гималайского региона, коллекционер, альпинист и музыкант, оставшийся жить в Калимпонге после проеданного в 1947 г. путешествия по Тибету – действительно, настолько хорошо знал тибетский язык, что подготовил и опубликовал на нем книгу. Кроме того, он был практикующим буддистом, имел тибетское имя Тубден Тендзин (тиб. thub bsdan bstan ‘dzin) и разделял взгляды известного французского философа Рене Генона (1886– 1951), положившего начало философии традиционализма. Побудительными мотивами написания книги стали для Паллиса его обеспокоенность событиями в Тибете в середине ХХ в., желание помочь сохранению традиционных буддийских ценностей и самой тибетской цивилизации в ее противостоянии китайской военно-политической и идеологической экспансии².

Издание вышло в свет осенью 1950 г., напечатано в типографии “The Tibet Mirror Press”, которую возглавлял общественный деятель и литератор Дордже Тарчин, тиб. Rdo rje Mthar phyin (1890–1976). Тарчин был издателем самой известной в пределах Тибета и Гималаев газеты “The Tibet Mirror” (полное название – «Зеркало новостей из разных стран», тиб. yul phyogs so so’i gsar ‘gyur me long), выходившей в Калимпонге с 1925 по 1963 г. Активная общественная деятельность Д. Тарчина позволила ему не только наладить обширные связи в среде аристократических семей и образованного класса тибетцев, но и установить контакты со многими тибетологами, путешественниками и экспатриантами, проживающими в гималайском пограничье, в том числе, с семьей Рерихов. Этому, безусловно, способствовала и сама атмосфера Калимпонга: к середине 1950-х гг. ХХ в. город стал торговой площадкой и убежищем для тибетцев и других гималайских народностей, а также центром литературной, культурной и политической жизни Восточных Гималаев. Из типографии Тарчина, где печаталась газета “The Tibet Mirror”, выходила также разнообразная полиграфическая продукция, затрагивающая широкий спектр социально-политических и религиозных вопросов гималайского региона, в том числе публикации антикоммунистического и антикитайского характера.

Трактат М. Паллиса опубликован под следующим названием:  (snyigs maʾi dus dang de yi ʾjigs paʾi brda sprod dpe don bcas gsal bar bkral baʾi bstan bcos byams mgon myur ʾbod ma zis bya ba bzugs so), что можно перевести как «Ясный трактат с комментариями и примерами, объясняющий [причины наступления] Эпохи упадка и ее кошмаров, под названием «Незамедлительное воззвание к Майтрейе»³. Книга имеет традиционную для Тибета форму ксилографа, выполнена в технике блок-принт, состоит из 130 пронумерованных листов размером 8×29 см4. Текст состоит из введения, тринадцати глав и заключения, а названия глав дают возможность составить общее представление о содержании. Перечислю их названия:

1. (nyid maʾi dus kyi brda sprod skor leu dang po) –Объяснение вырождения времени – предмет (тема) рассмотрения настоящей главы.

2. ་ (leu gnis pa yon tan sleb sbyongs kyi skor) – Глава вторая. О постижении добродетелей для тренировки бодхичитты.

3. (leu gsum pa gos gyon lugs skor) – Глава третья. Об обычаях ношения одежды.

4. (leu bzhi pa log sngags kyi skor) – Глава четвертая. Об обращении к мантре.

5. (leu lnga pa bzo rig gi skor) – Глава пятая. О декоративно-прикладном искусстве.

6. (leu drug pa phan ba dang gnod ba dbye ba’i skor) – Глава шестая. О разделении пользы и вреда.

7. (lui bdun pa phi yul gui srol rnams nang du btang nus dang mi nus pa’i skor) – Глава седьмая. О сильных и слабых сторонах объективных привычек.

8. (leu brgyad pa nad drug po gnyis kyi skor) – Глава восьмая. О двух эпидемиях.

9. (leu dgu pa dmar lugs kyi skor) – Глава девятая. О коммунизме.

10. (leu bcu pa mtha’ mtshams kyi yul rnams kyi skor) – Глава десятая. О границах всех явлений.

11.  (leu dcug pa brdgun ma chem po’i phyogssu brgyed pa’i skor) – Глава одиннадцатая. О чудовищной лжи, прячущейся за идеей прогресса. ⁵

12. (leu bcus pa a lā ldin gui sgrung) – Глава двенадцатая. Сказка об Алладине. ⁶

13. (leu bcu sum pa rdzogs tshig cung zad brjod pa) – Глава тринадцатая. Краткое изложение, подводящее итоги сказанному.

В заключении – (smras ba⁷) – М.Паллис выражает благодарность своему учителю⁸ Ригдзину Вангпо (тиб. rig’dzin dbang po)⁹ за то, что он представил и изложил прекрасную традицию Тибета так, как она видится самим тибетцам [2, р. 254]. В переписке с Д. Тарчином М. Паллис отмечает, что ему потребовалась помощь Р. Вангпо в редактировании одной из глав трактата10, над которым он тогда работал [3]. Как указывает М. Вибек, упоминающий трактат М. Паллиса в своей статье, посвященной биографии Р. Вангпо [4, p. 281], принадлежность всего текста перу Паллиса так или иначе может вызывать определенные вопросы, но факт остается фактом – появился первый религиозно-философский трактат, написанный европейцем на тибетском языке. Это событие не осталось без внимания со стороны газеты “The Tibet Mirror”, сообщившей, что «за последние 900 лет, вероятно, не было иностранца, который написал бы книгу на тибетском» [5].

Колофон трактата М. Паллиса содержит сведения о месте публикации и издательстве – Калимпонг (Индия), издательство “The Tibet Mirror Press”. Имя автора в колофоне отсутствует, но совокупность источников, в которых упоминается трактат, а также рассказ самого Паллиса о работе над тибетским текстом в статье «Рене Генон и буддизм» (René Guénon et le Bouddhisme), которая будет рассмотрена далее, в целом не оставляет вопросов об авторстве. Тираж ксилографа неизвестен, но на сегодняшний день удалось обнаружить идентичные экземпляры (разной степени сохранности) в библиотеке Колумбийского университета (архив Д. Тарчина)¹¹, а также в каталоге тибетской коллекции американского бизнесмена и филантропа сэра А. Честера Битти (1875–1968), составленном для него тибетологом Д. Снелгроувом в 1969 г.¹². М. Вибек, упоминая исследуемый текст, говорит о наличии трактата в библиотеке Института тибетологии Намгьял (Ганкток, Индия)¹³. Один из экземпляров находится в Музее Востока в архиве Музея Рерихов¹⁴ и до настоящего времени не был атрибутирован. Зная дату публикации ксилографа, справедливо полагать, что он был подарен или передан непосредственно Ю.Н. Рериху, также проживавшему в Калимпонге в начале 50-х гг. ХХ в.¹⁵.

Ряд приемов в книге Паллиса выдает принадлежность автора западной культуре: прямое цитирование, которое никогда не использовалось в тибетских текстах; изложение и структурирование отдельных фрагментов текста по пунктам и частям. Ряд страниц содержит высказывания Далай-ламы XIII (стр. 4, 208) или отсылки к его словам. В начале некоторых цитат традиционно используется префикс выражающий почтительность. Именно ссылки на Великого Тринадцатого¹⁶ обосновывают определение литературной формы исследуемой книги как трактата, а первое слово – «Кали-Юга» ( , тиб. ka li уu ga) – в тибетской традиции «Эпоха вырождения, Эпоха упадка» (  тиб. snyigs maʾi dus) – указывает на ее лейтмотив. К рассмотрению текста я и перейду, предварительно сделав пару замечаний.

1. Сам М. Паллис упоминает о своей работе над книгой в мемориальной статье 1951 г. «Рене Генон и буддизм», где он указывает, во-первых, что текст писался с конца 1947 г. по осень 1950 г., и, во-вторых, обосновывает выбор литературной формы комментария к завещанию Далай-ламы XIII желанием обеспечить книге непререкаемый авторитет [6, p. 310]. Форму комментария обусловило то, что завещание Далай-ламы XIII содержало пророческие наставления тибетцам, которые во многом воплотились в реальность в 50‑х гг. ХХ в. В нем, помимо автобиографических заметок и характеристики положения Тибета в его отношениях с внешним миром, речь шла об ухудшающейся политической ситуации, об угрозах коммунистической идеологии Китая для тибетской духовной культуры. Польский тибетолог Анна Козик, исследовавшая в своей статье [7, р. 75–88] несколько существующих вариантов завещания Далай-ламы XIII, начиная с наиболее известного английского перевода Чарльза Белла (1946 г.), обращает внимание на некоторые расхождения в переводах. Говоря об Эпохе упадка, Далай-лама XIII, по переводу Чарльза Белла, в качестве худшего примера деградации указывает на деятельность коммунистов: «Кроме того, настоящее время – это время Пяти видов деградации во всех странах. В своём худшем проявлении – это деятельность красных [т. е. коммунистов]» [8, p. 227]. В другом варианте перевода, выполненном А. Козик по тибетскому тексту Нгаванга Тондупа (тиб. narkyid ngawang dondup, 1931–2017), представляющему собой краткую биографию Далай-ламы XIII, негативная оценка коммунистической идеологии несколько смягчена: «Кроме того, в настоящее время со всех сторон естественным образом развиваются пять форм упадка, и среди них особенно выделяется красная идеология» [9]. Как можно убедиться, в обеих версиях завещания Далай-лама XIII лишь вскользь упоминает о (тиб. snyigs ma lnga) Пяти вырождениях, известных также как Пять нечистых вырождений (тиб. snyigs ma’i rnyog pa lnga) или панчакашая (санскр. pañcakaṣāya). 

2. Основная задача М. Паллиса при написании трактата заключалась в том, чтобы укрепить традиционный дух тибетцев, познакомив их с философией традиционализма. Ревнитель и поборник тибетской традиции, обеспокоенный судьбой Тибета, Паллис вдохновлялся возможностью напомнить тибетцам об истинном характере современности, представив ее оценку известным западным философом-традиционалистом, созвучную той, что дал один из великих учителей Тибета. Для этого, как указывает Паллис, было бы недостаточно буквального перевода трудов Р. Генона, поскольку особая «индивидуальность тибетцев вкупе с их ментальными привычками настолько отличается от наших собственных, что потребовалась обширная адаптация в плане выражения, примеров и даже формы работы» [6, p. 312]. Функцию адаптации выполняют в трактате традиционная форма текста, язык, отсылка к завещанию Далай-ламы XIII, дополненному цитатами из буддийских писаний (например, rang skyid rang lgdu yod «счастье каждого – в его собственных руках» [2, p. 254]) и различными мантрами, традиционно завершающими буддийский текст (например, sarba manga lam» [2, p. 258]), а также преданиями и примерами, знакомыми и понятными каждому тибетцу. Учитывая ментальные привычки тибетцев, М. Паллис отмечает, что цитаты самого Генона также адаптированы под тибетское восприятие текста и начинаются со слов: «Выдающийся лама Запада учил» [6, p. 313]. Этот риторический прием позволил автору связать максимы западного философа-традиционалиста с изречениями буддийских авторитетов, без разделения между их системами религиозных и философских идей . В итоге М. Паллис приходит к довольно тенденциозному заключению: «…мы можем сказать, что благодаря этой книге учение Рене Генона оказало непосредственное влияние на тибетский мир» [6, p. 313].

Возвращаясь к главной теме трактата британского исследователя, поясним, какой смысл он вкладывал в термин «Эпоха вырождения» или «Эпоха упадка», и отличался ли этот смысл от того, который подразумевали тибетские буддисты.

Кали-юга и Эпоха упадка – особенности толкования

Действительно, в рамках традиции тибетского буддизма существует представление как о Кали-юге  (rtsod pa'i dus), в тибетской транслитерации – (k li yu ga), так и собственно об «Эпохе упадка». Традиция толкования выражения «Эпоха упадка» в Тибете связана с гуру Падмасамбхавой (VIII в.), который заложил ряд так называемых терма¹⁷ – сокровищ (тиб. gter lugs), специально скрытых до будущих «упадочных времен» (тиб. snyigs ma’i dus), когда немногие люди будут практиковать дхарму и большинство погрузится в негативные эмоции [10, р. 459–499]. Упоминание об «Эпохе упадка» встречается в самых разных текстах, от вышеупомянутых терма до текстов тантр – например, садхана Хеваджры¹⁸, где говорится, что демоны и наги будут особо вредоносны при приближении конца времен. Сама «Эпоха упадка» характеризуется проявлениями так называемых «пяти вырождений» (snyigs ma lnga):

1. Вырождение времени (dus kyi snyigs ma) – время, когда учащаются военные конфликты, а мир висит на волоске, время возникновения новых болезней и эпидемий. В этот период происходит ухудшение качества материальных объектов и пищи, начинается засуха или голод;

2. Вырождение разумных существ¹⁹ (sems can gyi snyigs ma) – ухудшение физического и психического здоровья, интеллекта и представлений о красоте;

3. Сокращение продолжительности жизни (tshei snyigs ma) –продолжительность жизни разумных существ сильно сокращается, со ста до десяти лет.

4. Вырождение действий / воззрений (lta ba’i snyigs ma) – все разумные существа совершают десять неблагих деяний, в частности, люди легко подвержены влияниям деструктивных учений (философских и идеологических), им все труднее достичь правильных воззрений.

5. Вырождение клеш²⁰ или омрачений (nyon mongs kyi snyigs ma) – невежество, порочные желания, гнев, ревность, гордыня и другие заблуждения становятся настолько сильными, что избавиться от них очень трудно.

При этом, несмотря на лексические и смысловые аналогии с индуизмом, следует особо обратить внимание на то, что собственные эсхатологические концепции тибетского буддизма и эсхатологические концепции, заимствованные из традиции индуизма, различаются. На это указывала, в частности, буддолог Джен Натье: «Говоря о тибетском случае, важно сначала напомнить, что буддийская традиция, полученная тибетцами из Индии, не имела какой-либо четкой периодизации Эпохи упадка. Хотя индийские буддисты в конечном итоге переняли термин «Кали-юга» у своих индуистских коллег, теория четырехчастного деления Махаюги возникает в буддийской литературе лишь эпизодически и никогда не становилась центральным организующим принципом в буддийском мышлении. Более того, хотя буддисты разделяли с индуистами (и с индийскими мыслителями в целом) базовую концепцию состояния упадка, они никогда не связывали течение времени упадка и исчезновение Дхармы²¹ с астрономическими числами, определяющими продолжительность эпохи Калиюги в индуистской литературе. Тем самым разительный контраст между масштабностью индуистских концепций времени и относительно краткими цифрами продолжительности существования учения Будды (от пятисот до пяти тысяч лет в индийских источниках) указывает на важное различие в перспективе: в то время как индуистская мифология Эпохи упадка имеет поистине космические масштабы – то есть описывает деградацию Вселенной в целом, – в соответствующих буддийских источниках основное внимание уделяется гораздо более краткому периоду. Здесь «упадок Дхармы» относится не к вырождению Вселенной как таковой, а в первую очередь к угасанию и окончательному исчезновению учения, полученного от конкретного исторического лица. Таким образом, общей теорией упадка Дхармы не служит ни надлежащий буддийский аналог индуистской системы четырех юг, ни даже трехпериодная временная схема²², принятая на Востоке Азии, ни макрокосмическая система "колеблющейся вселенной", представленная в Абхидхармакоше» [11].

Однако М. Паллис в своем трактате, исходя из политического завещания Далай-ламы XIII, передающего именно буддийскую позицию (где речь идет о деградации буддийского учения), склоняется к сопоставлению Эпохи упадка с характеристиками Кали-юги в трудах Рене Генона. Паллис указывает, что источником названных характеристик ему послужили книги Р. Генона «Кризис современного мира» (“La crise du monde moderne”) и «Царство количества и знамения времен» (“Le règne de la quantité et les signes des temps”), которые большинство традиционалистов считают основополагающими, поскольку в них автор подробно раскрыл метафизические основания кризиса современности, обусловленного вступлением в Кали-югу. Эти тексты написаны Геноном под влиянием именно индуисткой эсхатологической концепции Кали-юги, где преобладает нисходящий принцип угасания Вселенной. В частности, Генон указывает: «Индуистская доктрина учит, что человеческий цикл, называемый Манвантарой²³, делится на четыре периода, в течение которых духовность первого порядка постепенно все более и более затемняется. Эти периоды древние традиции Запада называли Золотым, Серебряным, Бронзовым и Железным веками» [12, с. 76]. Исследователь биографии Генона Л. Мероз обращает внимание, что Генон использовал для своей «теологии истории» систему великих космических циклов или Манвантару (Manvantara), которая в Индии обозначает период, охватывающий все развитие человечества и движущийся вниз как падение и постепенное, но все более стремительное вырождение [13, с. 57]. Подобное толкование подхватили и другие мыслители, разделяющие традиционалистские представления. Например, Ю. Эвола, схожим образом рассуждая о Рагнарёке²⁴, указывал: «” Эпоха Волка” – более или менее аналог “Железного века” в классической традиции и “темного века”, Кали-юги, в индоарийской традиции» [14, p. 79].

Схожее описание Кали-юги можно обнаружить и в других работах М. Паллиса, опубликованных на английском языке уже по его возвращении в Великобританию. Так, в сборнике эссе «Буддийский спектр. Содействие буддийско-христианскому диалогу» он, так же, как и в рассматриваемом трактате, представляет некое интегральное видение Кали-юги: «В итоге нам остается лишь обратиться к идее неизбежного сдвига космического равновесия, как гораздо более правдоподобного объяснения сложившейся ситуации. Разгар Кали-юги или Железного века (если использовать римский эквивалент индийского термина) – это самое исчерпывающее объяснение, которое можно получить, приняв концепцию циклического времени» [15, с. 196].

Таким образом, приведенные цитаты позволяют заключить, что многие философы традиционалистской школы имели, с одной стороны, достаточно схожее, а с другой – отчасти редукционистское представление о Кали-юге, скорее в индуистском толковании, как ее изначально понял и воспринял основоположник философии традиционализма Р. Генон – как о последней эпохе масштабной космологической драмы – Махаюги, неумолимо движущейся все ниже из века в век, из Золотого в Железный. Именно с индуистскими представлениями о Кали-юге европейские философы и востоковеды познакомились ранее, в то время как тибетские источники и особенности интерпретации в них эсхатологических представлений, скорее всего, им были неизвестны, а возможно, и не приняты во внимание (как и сама полемика и взаимовлияние между буддийскими и индуистскими концепциями). Ряд недавних исследований различных тибетских текстов [11], введенных в научный оборот, позволяет говорить, что в буддийской эсхатологической традиции Тибета исторически сосуществовало (и даже конкурировало в рамках схоластических представлений различных школ) несколько толкований и преданий – одни из них ведут преемственность от палийских сутт до «Абхидхармакоши» Васубандху, другие получили самостоятельное развитие и распространение в Тибете.

Толкования первого рода связаны с представлением о том, что буддийская эсхатологическая система имеет более детализированный циклический характер, там чередуются фазы как возрождения, так и упадка или Антаракальпы (в каждой Кальпе насчитывается около 20 Антаракальп), а индуистская концепция, хотя в ней нет унифицированных представлений о различных единицах исчисления, как правило, имеет однонаправленный характер, по нисходящей. Кроме того, буддисты в первую очередь были сосредоточены не на исчислении момента катастрофического исчезновения мира и/или человеческого общества²⁵, а на идее постепенного упадка и окончательного исчезновения самого буддизма, истончении Дхармы (учения Будды) через определенный период времени (около 500, 1000 или более лет после смерти Будды) – этот сценарий они неоднократно использовали и последовательно предсказывали [16].

Толкования второго рода имеют непосредственное отношение к тибетской традиции. Это в первую очередь концепция ранних и поздних юг, изложенная в учении Калачакры (то есть тот временной отрезок, в котором существует само учение Калачакры и учение Будды) и не совпадающая ни с одним из индуистских представлений о летоисчислении и цикличности времени. Тибетолог А. М. Стрелков обращает внимание, что в учении Калачакры продолжительность каждой из юг в концепции ранних юг не указана, а в концепции поздних юг представляется равной, в то время как в индуистской концепции наблюдается постоянное убывание от Крита-юге к Кали-юге [17, c. 18]. Не менее самобытной представляется идея о существовании Скрытых земель (тиб. sbas yul), которая появляется приблизительно в XIV в., в основном в традиции школы Ньингма. Многочисленные тибетские источники повествуют о способе достижения этих скрытых мест, дают руководства по правильному пути, а также наставления о том, как толковать пророчества. Ряд этих текстов, выполненных в форме диалога Трисонг Децена²⁶ с Падмсамбхавой, повествует об «Эпохе упадка и исторических событиях, указывающих на наступление последних пятисот лет, когда придет время бежать из Тибета» [18]. Наступление Эпохи упадка характеризуется признаками-катаклизмами: наводнениями, землетрясениями, пожарами, голодом и религиозными гонениями, а также иностранным вторжением, отсутствием центральной власти в Тибете, хаосом и гражданской войной, что должно указать на время, когда придется покинуть Тибет и найти убежище в Скрытых землях. Как упоминает тибетолог З. Гелле: «Пророчество Падмасамбхавы, аналогично ранним индийским источникам, рассмотренным выше, выделяет иностранное вторжение как главный признак приближения конца света. Монголы и турки часто упоминаются как завоеватели, но эти предположительно исторические события покрыты такими наслоениями буддийской мифологии, что невозможно отделить предсказания и мифологию от исторического факта. В некотором смысле, это идеальное сочетание и заставляет пророчества работать, потому что позволяет легко идентифицировать их с событиями разных исторических периодов» [19]. Часть этих учений были включены в раннюю буддийскую космологию, а затем уже «…учение об Эпохе упадка нашло свою благодатную почву в Тибете, где… Скрытые земли рассматриваются как место, где может быть создано идеальное общество, как в Золотом веке Тибета, и люди могут снова жить в социально и политически стабильной обстановке и полной гармонии» [18].

Заключение

Даже такое предварительное ознакомление с трактатом М. Паллиса, отраженное в данной статье, позволяет сделать следующие выводы:

• поскольку М. Паллис, считая себя учеником и последователем традиционалистской школы, во многом разделял ее наиболее характерные ценностные установки, а именно антимодернизм и перенниализм²⁷, то в рассмотренном трактате можно проследить обращение к эсхатологической концепции истории с той позиции, которая позволяет наименее противоречиво интерпретировать положения тибетского буддизма в рамках традиционалистского дискурса.
• дата и место публикации трактата представляются важными не столько для выявления потенциального влияния на тибетские интеллектуальные круги, сколько для уточнения представлений о процессах транскультурации, имевших место в гималайском пограничье, в первую очередь в Калимпонге – месте встречи не только различных сообществ и отдельных исследователей, но также культурных, философских и политических систем западного, индийского и тибетского миров. Подобных примеров творческой и культурной кооперации, как и в случае с М. Паллисом, достаточно много: Ю.Н. Рерих и Г. Чопель, Д. Макдональд, Ч. Белл и О. Уоддель, Кази Дава Самдуп и В. Эванс-Венц.
• само содержание трактата, а также рассмотренные обстоятельства его написания позволяют эксплицировать ряд тенденций в построении и порождении знаний о Тибете в середине ХХ в. Экстерналистский взгляд на развитие буддологии в 50-е гг. ХХ в. помогает понять, что многие западные исследователи отчасти разделяли представление о тибетской культуре как подверженной исчезновению и деградации²⁸, а исторические события середины ХХ в. вкупе с представлениями о кризисе современного Запада порой порождали столь своеобразный творческий симбиоз.
• стилистические приемы и способ изложения материала в трактате представляют один из примеров риторических стратегий традиционализма. Будучи философским направлением модернизма, традиционалистская школа в своем обращении к эсхатологическому дискурсу укрепляла одну из своих основополагающих идей – идею ядра, общего для всех религий. А интерпретация тибетской буддийской и индийской космологии и эсхатологии посредством их извлечения из автохтонного культурно-исторического контекста во многом соответствует представлениям основателя традиционализма Р. Генона, который также использовал этот метод для реакционного противостояния современности в контексте западноевропейской философской мысли первой половины ХХ в.